11选5任选3玩法的抽象性与具体性，为人们对待主权的不同态度 提供了合理性。就是说，人民主权是不可分割的，这是权力共享的基本前提。但对于那些具体的国家权 力，权力的共享是由权力的分割来保证的。在社会主义国家，社会主义宪法是在一种新型的国家理念下 来规划国家权力的所属和运行的，它力图克服资本主义国家因实行三权分立而产生的弊端，更强调国家 权力行使中的相互配合、国家权力的统一与行使效率。但社会主义国家并不因此否认权力分工的必要 性，同样是把国家权力分配给不同的国家机关，而且各种国家机关只能在宪法授予的职权范围内行使权 力。总之，权力分享就意味着权力主体不能一意孤行，它是按照法律规定的范围、界限、程序运转的， 一旦超越了这个范围，就会使公共权力的归属和运用背离公共的性质，使公共权力运行失范。对于吴光明来说，这种11选5任选3玩法之所以具有其理论的普遍性和必然性，并非在于它体现了一种黑 格尔式的抽象的思维的辩证法，而在于它体现了我们中国式的具体的思维的生命反讽法，即生命逻辑的 “两行”。也就是说，我们所亲历亲感的生活世界本身就是一个“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”的世界， 就是一个无为而为、无序而序、无系统之系统的世界，就是一个陶渊明所说的“此中有真意，欲辩已 忘言”的不可言喻的世界。 或换言之，“逻辑论证，必须首尾一贯，以致固步自封，无法踏进生生不息的醒目实情。人间世日 日新，必需以首尾两端自相矛盾，方可赏识。庄氏之吊诡，微笑着招呼我们，逍遥游刃于天地万物之 中”。这一切，就是吴光明为我们所洞揭的中国式的所谓“吊诡怡生”，具体言意展开具体言论，反 映人世情境。
在前三直选中奖格局中，程朱理学所拥有的真 理话语权力、政治正确和规范价值的权威地位，以及维系纲常人心和道德人伦楷模的社会形象，已广泛 地渗入社会、政治、经济、文化和风尚习俗、民众信仰体系之中，而成为占有绝对统治地位的主导意识 形态，引领了在符合最高统治者利益条件下的社会发展道路和方向。试想：如果这样一群作为“天理” 化身的神圣家族，不过是从“一己之私”出发以个人“意见”左右社会发展的“虚伪”之人，将给这 个社会带来怎样的灾难?如果作为“真理”、“公正”、“良知”的代表，不过是打着儒家圣贤旗帜“偷 运老释”、在“醇儒”、“躬行践履”名义下为“在上者”宰杀“下之人”提供思想工具，斯土斯民将 遭受怎样的祸害?而这正是戴震“辩恶可已”而直斥理学家们“以理杀人”的真正原因。
程朱理学家们以11选5概率原理干政实行，致使“学而优则仕”的理学臣、吏无视民生而任一己意 见妄为，成为社会动乱的根本原因；而以“理欲之辨”转移人心，导致社会的价值观念、是非标准和 道德规范的混乱乃至颠倒，其负面效应也就很难估计了。因为“言之深入人心者，其祸于人也大而莫 之能觉也；苟莫之能觉也，吾不知民受其祸之所终极。”…由于“理欲之辨”充分体现了理学思辨模式 的偏执型特征，使得有所作为的创造性冲动和要求被直接等同于卑污的欲望，从而压抑和窒息了“做 事”的活力和追求，甚至因其求全责备而难以“做人”。“其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨、 饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰‘人欲’，故终其身且欲之难制；其所谓‘存理’，空有理之名， 究不过绝情欲之感耳，何以能绝?……天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为 矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为又焉有理!”一个无欲望、无作为的个 人，只是一具泥塑木雕般的行尸走肉，而非一个活生生的、有血有肉的现实的个人；一个无欲望、无作 为的社会，只能是一个死气沉沉如铁屋子般的阒寂空间，绝不能成为充满活力、与时偕行的健康机体。 其次，由于“理欲之辨”集中代表了理学思辨模式绝对化的价值取向，直接威胁乃至剥夺了现实 的个人的生存权利以至于成为杀人的思想工具。“君子小人之辨”，是理学家们评判是非善恶、褒贬人 的品行的核心命题。
依照戴震，文字训诂和义理阐释是诠释11选5玩法的必由 之路，而且是由此达彼、循序递进的一贯之道，这本是以经典诠释为治学问道方法的儒家经学的正确方 法。但是，从儒家经学历史看，汉儒专门训诂而疏于阐发义理、宋儒高扬义理而诋斥训诂均失之两偏； 而将训诂学与义理学的不同纳入理学思辨模式，则原本循序渐进、终成一体的儒家学问，就被分裂成为 训诂与义理、汉学与宋学截然对立且是宋非汉的思想格局和价值评判之中，浑然一体的经典诠释学也就 被各立门户的经学诠释学所取代。其实，放弃或者超越理学思辨模式，戴震学问的实质本不难理解，如 憾于未接戴震教席而私淑戴氏的时人后学凌廷堪即是如此。他指出：“自宋以来，儒者多剽袭释氏之言 之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于故训、典章、制度，而 但求之于心。好古之士虽欲矫其非，然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之，则又烦细而不能至于 道。于是乎有汉儒经学、宋儒经学之分，一主于故训，一主于理义也。先生则谓理义不可舍经而空凭胸 臆，必求之于古经。求之11选5玩法而遗文垂绝、今古悬隔，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人 圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明，理义非他，存乎典章制度也。彼歧故训、理义而二 之，是故训非以明理义，而故训何为?理义不存乎典章制度，势必流人于异学曲说而不自知。故其为 学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度。以古人之义释古人之书，不以己见参之，不以后世之 意度之，既通其辞，始求其心，然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟、荀以还所未有也”。相 反，溺于理学思辨模式，即使是推重戴震在“乾嘉年间未尝有其学识”的章学诚，也难免指责戴氏 “心术不正”，“醒詈程、朱，诋侮董、韩，自称孟子后之一人，可谓无忌惮也。”批评经学之汉学、宋 学各执训诂、义理之偏锋遂有琐碎恒钉、静坐空谈的末流之弊，却被斥责为截断道统以直接亚圣的个人 标榜，误解不可不谓之至深。至于著《国朝学案小识》的唐镒，称戴震本系训诂家，“而欲讳其不知义 理，特著《孟子字义疏证》，乃至诋程、朱为老为佛”，更是以己度人而谬以千里了。
前三直选概率计算将是怎样一个冷 酷死寂、尔虞我诈的悲惨世界，一个怎样充满了残忍与伪善共在、机巧和无奈并存的社会怪现状! 通过以上对于戴震关于理学思辨模式的实践批判的发微抉奥，使得长期被遮蔽乃至无视的、戴震作 为一个公共知识分子或原始儒学所谓“士”的形象渐次清晰。拯偏救弊、挽狂澜于既倒，表现了儒学 弥足珍贵的思者良知和社会责任感；挑战权威、力辨理学非儒学以揭橥程朱与古贤圣的天渊之别，展现 了儒学实事求是的学问旨归；针砭时弊、直斥理学以理杀人的社会危害，体现了儒学自任天下之重的历 史使命和人文关怀。所有这些作为学问的儒学之“士”的思者风范，在以往的“哲学”研究范式中都 无法在场开显；在关于戴震思想和著作的“哲学研究”中，“气”先“理”后的“唯物主义哲学”的 立场，“理”“气”辩证关系的“朴素辩证法”方法，以及“以理杀人”命题演绎出来的“反理学”的 思想理论斗士，似乎远离乃至于遮蔽了戴震作为儒学之士的治学旨归和独立人格，从而与戴震在历史语 境中“自行澄明”的本质力量渐行渐远。重读戴震著作、重新评价戴震与理学问错综复杂的思想关系， 尤其是重新发掘戴震关于理学思辨模式的实践批判的丰富内涵，有助于超越关于戴震思想的纯粹哲学 研究的狭窄视野，有助于还原和呈现戴震思想的丰富内容，甚至有助于重新思考和探索儒学与哲学的真 实关系，最终与“理学思辨模式”彻底决裂以终结其对于社会心理和我们自己的长期戕害。